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Diáspora judía en la antigüedad tardía

Diáspora judía en la antigüedad tardía


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¿Es posible estimar la distribución de los judíos en la variedad de ciudades en las que se asentaron después de la expulsión de Palestina por Adriano en el año 135 d.C. y en los siguientes siglos de la antigüedad tardía? En particular, ¿hay alguna fuente sobre el número de comunidades judías en Alejandría, Cartago, Roma y otras grandes ciudades del Imperio? Me gustaría saber cómo cambió el número de estas comunidades entre los siglos II y V d.C., incluido su porcentaje dentro de la población, si hubo migraciones a gran escala no inmediatamente después del 135 d.C., etc.


Aquí hay una respuesta parcial que cubre solo Alejandría (aunque también vea el comentario sobre Cartago más abajo).

El evento más significativo en la historia de la comunidad judía helenística de Alejandría no fue el final de la revuelta de Bar Kokhba en 135CE, sino la represión de la Rebelión del Exilio (Guerra de Kitos) en 117CE. Theodor Mommsen estima que en el siglo I d.C., había aproximadamente 200,000 Judíos en Alejandría de una población total de 500,000; Es probable que esta estimación sea de Philo, quien también afirmó que dos de los cinco distritos de la ciudad eran mayoritariamente judíos.

Tras los disturbios antijudíos del 38 d.C., la comunidad judía se concentró en uno de los cinco distritos. La supresión de la rebelión del exilio en 117CE resultó en la casi extinción de la comunidad en Alejandría. Se desconoce el destino de los judíos sobrevivientes: algunos pueden haberse convertido al cristianismo o al gnosticismo.

La comunidad judía reaparece en el siglo IV en una forma más hebraizada (lo que refleja una fuerte influencia palestina). En 415CE, la comunidad es expulsada por San Cirilo, aunque aparece de nuevo poco después (la expulsión puede haber sido en parte simbólica, afectando a los líderes comunitarios más que a otros). Cuando los árabes llegaron en 642 EC, Amr ibn al-As informó 40,000 Judíos que pagan impuesto por cabezajizyyah).

Por lo tanto, tomar los números anteriores al valor nominal sugeriría la siguiente historia aproximada: ~ 40% hasta 117 EC, muy poco durante doscientos años, luego creciendo a ~ 10% en 600 EC. No conozco ninguna migración específica a gran escala durante este período, con la posible excepción de la expulsión en 415.

Para obtener más detalles, consulte Jewish Survival in Late Antique Alexandria por Guy Stroumsa.


La población judía de Cartago era más nuevo y más pequeño que el de Alejandría: el asentamiento sustancial data del Imperio Romano y la comunidad era principalmente de habla latina. De acuerdo con la Biblioteca virtual judía, la comunidad creció después de 117 EC y 135 EC debido a las migraciones, y se redujo en el siglo VI debido a la persecución religiosa bajo Justiniano. Una necrópolis judía que proporcionaba espacio para hasta 1500 entierros databa del siglo III; el tamaño de la necrópolis sugiere una comunidad relativamente poblada, pero no he visto ningún intento de estimar la población judía. Lamentablemente, hay muchos menos restos físicos de Cartago y sus alrededores que de Egipto o Cirenaica. Para obtener un resumen de lo que se sabe sobre la comunidad, consulte La historia del judaísmo de Cambridge (Vol 4, págs. 68-75).


Diáspora judía en la antigüedad tardía - Historia

Por Lee I. Levine
(Prensa de la Universidad de Yale, 2013), 592 págs., 50,00 dólares
Revisado por Joan R. Branham

El imponente nuevo volumen de Lee Levine lleva al lector en un viaje de 2000 años desde Palestina a la Diáspora, rastreando las culturas visuales de los israelitas hasta los judaítas y los judíos desde el siglo XIII a. C. al siglo VII d.C.En casi 600 páginas, Levine aborda temas tan amplios como el papel del arte en la construcción de la identidad judía, la liturgia y el ritual, el aniconismo, el mesianismo, el misticismo, hasta su papel polémico frente a los vecinos, los cananeos y , más tarde, Christian.

En todo momento, Levine trabaja con cuidado y de manera conservadora, dando voz a múltiples perspectivas y, en su mayor parte, deja que el lector elija un lado en los desacuerdos académicos. Es un compilador magistral de datos, que sintetiza un gran número de publicaciones e informes de excavaciones de una manera accesible tanto para el lector común como para el académico.

Sin embargo, en una serie de excepciones, el autor toma una posición, en particular defendiendo: el lugar distintivo de la Antigüedad tardía (siglos III-VII d.C.) en la historia visual del judaísmo es el papel insignificante de los rabinos pero el papel influyente del Patriarcado. en la cultura visual judía, la posición de Ḥammat Tiberias como fuente / prototipo de todos los motivos del zodíaco grecorromano a lo largo de la Palestina de la Antigüedad tardía y el carácter heterogéneo del “arte judío” que elude la definición universal o monolítica.

Siguiendo el rastro abierto por Peter Brown y otros que han elevado el estudio de la Antigüedad tardía de un "subcampo" a una disciplina por derecho propio, Levine sostiene que el arte judío floreció entonces más allá de todo lo que había existido antes. Al describir la Antigüedad tardía como una época de renovación, vitalidad y creatividad, Levine sostiene que "no es una era posclásica (o postalmúdica) de declive" (p. 191), como se ha presentado a veces, sino una era generativa marcada con formas de arte originales. Además, Levine critica los enfoques académicos “antiguos” que caracterizan el período en términos dualistas de triunfo cristiano y penurias y persecución judías. La evidencia revela una historia diferente, que matiza las tensiones, la convivencia y la cooperación entre estas dos comunidades. Los asentamientos judíos generalizados, la prosperidad económica y un entorno político / económico estable (p. 189) pueden explicar la construcción y decoración de muchos edificios judíos.

Pero, ¿quién es el responsable de los programas artísticos que se encuentran en estas estructuras? Esta pregunta ocupa un lugar central para Levine, quien primero examina los círculos rabínicos como posibles sospechosos. Aquí Levine revela una desconexión entre la literatura rabínica y los hallazgos arqueológicos: los rabinos no hablan de arte a menudo (p. 405), y cuando lo hacen, surgen contradicciones patentes entre los textos rabínicos y el arte judío. Por ejemplo, las prohibiciones de representar una menorá de siete brazos en deferencia al Templo (B. Menaḥot 28b, B. Rosh Hashaná 24a, B ’Avodah Zarah 43a) rara vez se aplican menorot abundan en el arte judío. Asimismo, Levine compara representaciones artísticas del "Aqedah, The Binding of Isaac, a los textos rabínicos y subraya sus diferencias. En Dura Europos, Bet Alpha y Séforis, por ejemplo, Isaac aparece como un joven, mientras que en los textos rabínicos, Isaac tiene 26 o 37 años (p. 415). Levine concluye que los rabinos tuvieron una influencia marginal en el arte de la sinagoga y que una cultura material ya no puede entenderse como la ayuda de los textos. Hay que reconocer que Levine no intenta armonizar textos e imágenes incompatibles, sino que los afirma como cuerpos discretos de evidencia y advierte contra la aplicación anacrónica de la literatura al arte.

Quizás la propuesta más audaz de Levine se refiere a los motivos del zodíaco / Helios retratados en los mosaicos del suelo de las sinagogas palestinas. Los estudiosos han interpretado la aparición enigmática de la iconografía grecorromana en los espacios de culto judíos de formas radicalmente diferentes: es un calendario, los cielos, un acompañamiento de la poesía litúrgica (piyyutim), mesiánico, decorativo, de alianza, Helios es Dios, Helios es el sol, Helios es Elías, Helios es en realidad Helios (p. 327). Levine sugiere que todas las imágenes recurrentes del zodíaco comienzan en un lugar: la sinagoga del siglo IV en Ḥammat Tiberias (portada del libro), que actúa como los fuente / modelo para todos los zodíacos posteriores de la sinagoga. Levine sostiene que el Patriarcado, poderoso en esta región desde los siglos III-V y alineado con los círculos aristocráticos, manifestó su cultura adoptando imágenes helenísticas. Esto luego se copió con variaciones sobre un tema en otros lugares, por lo que es el Patriarcado real y político y la aristocracia, no los rabinos, los que preparan el escenario para la identidad del “Judaísmo visual en la Antigüedad tardía” (título del libro). Esta teoría es intrigante pero deja al lector con preguntas sin respuesta. ¿Por qué fue el zodíaco, y no otro símbolo grecorromano, elegido por la aristocracia para el espacio de la sinagoga en primer lugar?

Como con cualquier volumen, existen puntos fuertes y débiles. La Parte I, dedicada al arte en los israelitas durante los períodos del Segundo Templo, actúa principalmente como un preludio del período posterior. Aquí Levine toca brevemente una serie de hallazgos importantes (el debate académico sustancial sobre las figuras de pilares como diosa o figuras de fertilidad se condensa en una sola oración, p. 20). La ausencia de discusión sobre los restos arquitectónicos del Segundo Templo (el Templo de Herodes) es una laguna decepcionante (al menos para este lector), ya que Levine aborda restos arquitectónicos (fachadas, dinteles, capiteles) de sinagogas y no solo iconografías en otros sitios. (pág.226). Para una obra importante dedicada a la historia del arte, sorprendentemente no hay imágenes en color o planchas de alta calidad, sino solo pequeñas figuras en blanco y negro, a veces difíciles de leer. Y como es de esperar, el volumen deberá actualizarse con nuevos descubrimientos, como el piso de la sinagoga en Huqoq *, que seguramente tendrá un impacto significativo en la interpretación del arte judío de la Antigüedad tardía.

Lo que es especialmente valioso en este trabajo es que Levine, reconocido como el principal estudioso de la arqueología de la sinagoga, ha sintetizado la última investigación a gran escala y compilado una bibliografía completa (por sí sola que vale su peso en oro). En algunos lugares da sus propias interpretaciones de material artístico que sigue intrigando a los historiadores de la religión y la cultura material. También lidia con el término difícil de manejar "arte judío" y concluye que todos los intentos de encontrar una descripción única del judaísmo visual fracasan. En cambio, el arte judío "refleja la experiencia judía" (p. 5) y cambia de una generación y un lugar a otro, dependiendo del contexto político, la influencia religiosa de los vecinos y, quizás lo más importante, el liderazgo comunitario interno (p. 475).

Notas

* Actualización académica: Jodi Magness, "Nuevos mosaicos en la sinagoga Huqoq", BAR, Septiembre / octubre de 2013 Jodi Magness, "Samson in the Synagogue", BAR, Enero / febrero de 2013.


Contenido

La historia de los judíos y el judaísmo se puede dividir en cinco períodos: (1) el antiguo Israel antes del judaísmo, desde los inicios hasta el 586 a. C. (2) el comienzo del judaísmo en los siglos VI y V a. C. [ aclaración necesaria ] (3) la formación del judaísmo rabínico después de la destrucción del Segundo Templo en 70 EC (4) la era del judaísmo rabínico, desde la ascensión del cristianismo al poder político bajo el emperador Constantino el Grande en 312 EC hasta el final del hegemonía política del cristianismo en el siglo XVIII y (5), época de diversos judaísmos, desde las revoluciones francesa y americana hasta la actualidad. [5]

Antiguos israelitas (hasta c. 586 a. C.) Editar

La historia de los primeros judíos y sus vecinos se centra en el Creciente Fértil y la costa este del Mar Mediterráneo. Comienza entre las personas que ocuparon el área que se extiende entre el río Nilo y Mesopotamia. Rodeada de antiguas sedes culturales en Egipto y Babilonia, por los desiertos de Arabia y por las tierras altas de Asia Menor, la tierra de Canaán (que corresponde aproximadamente al Israel moderno, los territorios palestinos, Jordania y el Líbano) era un lugar de encuentro de civilizaciones. .

La evidencia arqueológica que muestra los orígenes en gran parte indígenas de Israel en Canaán, no en Egipto, es "abrumadora" y no deja "lugar para un Éxodo de Egipto o una peregrinación de 40 años a través del desierto del Sinaí". [6] Muchos arqueólogos han abandonado la investigación arqueológica de Moisés y el Éxodo como "una búsqueda infructuosa". [6] Un siglo de investigación por arqueólogos y egiptólogos posiblemente no ha encontrado evidencia que pueda estar directamente relacionada con la narrativa del Éxodo de un cautiverio egipcio y el escape y los viajes a través del desierto, lo que lleva a la sugerencia de que el Israel de la Edad del Hierro, los reinos de Judá e Israel: tiene sus orígenes en Canaán, no en Egipto: [7] [8] La cultura de los primeros asentamientos israelitas es cananea, sus objetos de culto son los del dios cananeo El, la cerámica permanece en la tradición cananea local , y el alfabeto utilizado es el cananeo temprano. Casi el único marcador que distingue a las aldeas "israelitas" de los sitios cananeos es la ausencia de huesos de cerdo, aunque si esto puede tomarse como un marcador étnico o se debe a otros factores sigue siendo un tema de controversia. [9]

Durante varios cientos de años, la Tierra de Israel se organizó en una confederación de doce tribus gobernadas por una serie de jueces. Después de eso vino la monarquía israelita, establecida en 1037 a. EC bajo Saúl, y continuó bajo el rey David y su hijo, Salomón. Durante el reinado de David, la ciudad ya existente de Jerusalén se convirtió en la capital nacional y espiritual del Reino Unido de Israel y Judá. Salomón construyó el Primer Templo en el Monte Moriah en Jerusalén. [ cita necesaria ]

Sin embargo, las tribus se estaban fracturando políticamente. Tras su muerte, estalló una guerra civil entre las diez tribus israelitas del norte y las tribus de Judá (Simeón fue absorbido por Judá) y Benjamín en el sur en el 930 a. C. La nación se dividió en el Reino de Israel en el norte y el Reino de Judá en el sur. El gobernante asirio Tiglat-Pileser III conquistó el reino norteño de Israel en 720 a. C. Ningún registro histórico comúnmente aceptado explica el destino final de las diez tribus del norte, a veces denominadas las Diez Tribus Perdidas de Israel, aunque abunda la especulación.

Cautiverio babilónico (c. 587–538 a. C.) Editar

Después de rebelarse contra el nuevo poder dominante y el consiguiente asedio, el Reino de Judá fue conquistado por el ejército babilónico en 587 a. C. y el Primer Templo fue destruido. La élite del reino y muchos de sus habitantes fueron exiliados a Babilonia, donde la religión se desarrolló fuera de su templo tradicional. Otros huyeron a Egipto. Después de la caída de Jerusalén, Babilonia (el actual Irak), se convertiría en el foco del judaísmo durante unos mil cuatrocientos años. [10] Las primeras comunidades judías en Babilonia comenzaron con el exilio de la tribu de Judá a Babilonia por Joaquín en 597 a. C., así como después de la destrucción del templo en Jerusalén en 586 a. C. [11] Babilonia, donde se establecieron algunas de las ciudades y comunidades judías más grandes y prominentes, se convirtió en el centro de la vida judía. Poco tiempo después de esto, bajo el reinado de Jerjes I de Persia, tuvieron lugar los eventos del Libro de Ester. Babilonia permaneció como un centro de la vida judía hasta el siglo XI, cuando la centralidad cultural y académica comenzó a trasladarse a Europa, ya que las olas antijudías iniciaron un rápido declive, no en números, sino en centralidad. [12] Continuó siendo un importante centro judío hasta el siglo XIII. [13] En el primer siglo, Babilonia ya tenía una población en rápido crecimiento [11] de un estimado de 1,000,000 de judíos que aumentó a un estimado de 2 millones entre los años 200 EC y 500 EC, [14] tanto por crecimiento natural como por inmigración de más judíos de la Tierra de Israel, lo que representa aproximadamente una sexta parte de la población judía mundial en esa época. [14] Fue allí donde escribirían el Talmud de Babilonia en los idiomas utilizados por los judíos de la antigua Babilonia: hebreo y arameo.

Los judíos establecieron academias talmúdicas en Babilonia, también conocidas como las academias geónicas, que se convirtieron en el centro de la erudición judía y el desarrollo de la ley judía en Babilonia desde aproximadamente 500 d.C. hasta 1038 d.C. Las dos academias más famosas fueron la Academia Pumbedita y la Academia Sura. Las ieshivot principales también se ubicaron en Nehardea y Mahuza. [15]

Después de algunas generaciones y con la conquista de Babilonia en el 540 a. C. por el Imperio Persa, algunos adherentes liderados por los profetas Esdras y Nehemías, regresaron a su tierra natal y sus prácticas tradicionales. [ cita necesaria ] Otros judíos [16] no regresaron.

Período posterior al exilio (c. 538-332 a. C.)

Después de su regreso a Jerusalén después del regreso del exilio, y con la aprobación y el financiamiento persa, la construcción del Segundo Templo se completó en 516 a. C. bajo el liderazgo de los últimos tres profetas judíos, Hageo, Zacarías y Malaquías.

Después de la muerte del último profeta judío y mientras aún estaba bajo el dominio persa, el liderazgo del pueblo judío pasó a manos de cinco generaciones sucesivas de líderes zugot ("pares de"). Florecieron primero bajo los persas y luego bajo los griegos. Como resultado, se formaron los fariseos y saduceos. Bajo los persas y luego bajo los griegos, las monedas judías se acuñaron en Judea como moneda Yehud. [ cita necesaria ]

Período helenístico (c. 332-110 a. C.)

En 332 a. C., Alejandro Magno de Macedonia derrotó a los persas. Después de la muerte de Alejandro y la división de su imperio entre sus generales, se formó el Reino seléucida.

Las conquistas alejandrinas extendieron la cultura griega al Levante. Durante este tiempo, las corrientes del judaísmo fueron influenciadas por la filosofía helenística desarrollada a partir del siglo III a. C., en particular la diáspora judía en Alejandría, que culminó con la compilación de la Septuaginta. Un importante defensor de la simbiosis de la teología judía y el pensamiento helenístico es Filón.

El reino hasmoneo (110–63 a. C.) Editar

Un deterioro de las relaciones entre los judíos helenizados y otros judíos llevó al rey seléucida Antíoco IV Epífanes a emitir decretos que prohibían ciertos ritos y tradiciones religiosas judíos. Posteriormente, algunos de los judíos no helenizados se rebelaron bajo el liderazgo de la familia hasmonea (también conocida como los Macabeos). Esta revuelta finalmente condujo a la formación de un reino judío independiente, conocido como la dinastía Hasmonaean, que duró desde 165 a. C. hasta 63 a. C. [17] La ​​dinastía hasmonea finalmente se desintegró como resultado de la guerra civil entre los hijos de Salomé Alexandra Hyrcanus II y Aristobulus II. El pueblo, que no quería ser gobernado por un rey sino por un clero teocrático, hizo un llamamiento con este espíritu a las autoridades romanas. Pronto siguió una campaña romana de conquista y anexión, dirigida por Pompeyo. [18]

Judea había sido un reino judío independiente bajo los asmoneos, pero fue conquistada por el general romano Pompeyo en 63 a. C. y reorganizada como un estado cliente. La expansión romana también se estaba llevando a cabo en otras áreas, y continuaría durante más de ciento cincuenta años. Más tarde, Herodes el Grande fue nombrado "Rey de los judíos" por el Senado romano, reemplazando a la dinastía asmonea. Algunos de sus descendientes ocuparon varios cargos después de él, conocidos como la dinastía herodiana. Brevemente, del 4 a. C. al 6 d. C., Herodes Arquelao gobernó la tetrarquía de Judea como etnarca, y los romanos le negaron el título de rey. Después del censo de Quirinius en 6 EC, la provincia romana de Judea se formó como un satélite de la Siria romana bajo el gobierno de un prefecto (como lo fue el Egipto romano) hasta 41 EC, luego procuradores después del 44 EC. El imperio fue a menudo insensible y brutal en el tratamiento de sus súbditos judíos (ver Antijudaísmo en el Imperio Romano precristiano). En el año 30 EC (o 33 EC), Jesús de Nazaret, un rabino itinerante de Galilea y la figura central del cristianismo, fue condenado a muerte por crucifixión en Jerusalén bajo el prefecto romano de Judea, Poncio Pilato. [19] En 66 EC, los judíos comenzaron a rebelarse contra los gobernantes romanos de Judea. La revuelta fue derrotada por los futuros emperadores romanos Vespasiano y Tito. En el Asedio de Jerusalén en el 70 EC, los romanos destruyeron el Templo en Jerusalén y, según algunos relatos, saquearon artefactos del templo, como la Menorah. Los judíos continuaron viviendo en su tierra en cantidades significativas, a pesar de la Guerra de Kitos de 115-117 EC, hasta que Julio Severo devastó Judea mientras reprimía la revuelta de Bar Kokhba de 132-136 EC. Novecientos ochenta y cinco pueblos fueron destruidos y la mayor parte de la población judía de Judea central fue esencialmente aniquilada, asesinada, vendida como esclava o forzada a huir. [20] Desterrado de Jerusalén, excepto el día de Tishá Be Av, la población judía ahora se centró en Galilea e inicialmente en Yavne. Jerusalén pasó a llamarse Aelia Capitolina y Judea pasó a llamarse Siria Palestina, para fastidiar a los judíos al nombrarla en honor a sus antiguos enemigos, los filisteos. [ cita necesaria ]

La diáspora Editar

La diáspora judía comenzó durante la conquista asiria y continuó en una escala mucho mayor durante la conquista babilónica, durante la cual la tribu de Judá fue exiliada a Babilonia junto con el destronado rey de Judá, Joaquín, en el siglo VI a. cautiverio en 597 a. C. El exilio continuó después de la destrucción del Templo de Jerusalén en el 586 a. C. [11] Muchos más judíos emigraron a Babilonia en 135 EC después de la revuelta de Bar Kokhba y en los siglos posteriores. [11]

Muchos de los judíos de Judea fueron vendidos como esclavos, mientras que otros se convirtieron en ciudadanos de otras partes del Imperio Romano. [ cita necesaria ] El libro de los Hechos en el Nuevo Testamento, así como otros textos paulinos, hacen frecuentes referencias a las grandes poblaciones de judíos helenizados en las ciudades del mundo romano. Estos judíos helenizados se vieron afectados por la diáspora solo en su sentido espiritual, absorbiendo el sentimiento de pérdida y desamparo que se convirtió en la piedra angular del credo judío, muy apoyado por las persecuciones en varias partes del mundo. La política de fomento del proselitismo y la conversión al judaísmo, que extendió la religión judía por toda la civilización helenística, parece haber amainado con las guerras contra los romanos.

De importancia crítica para la remodelación de la tradición judía de la religión basada en el templo a las tradiciones rabínicas de la Diáspora, fue el desarrollo de las interpretaciones de la Torá que se encuentran en el Mishná y Talmud.

La comunidad de la diáspora en la India Editar

La tradición judía de Cochin sostiene que las raíces de su comunidad se remontan a la llegada de los judíos a Shingly en el año 72 EC, después de la Destrucción del Segundo Templo. También establece que un reino judío, entendido como la concesión de autonomía por parte de un rey local, Cheraman Perumal, a la comunidad, bajo su líder Joseph Rabban, en 379 EC. La primera sinagoga se construyó en 1568. La leyenda de la fundación del cristianismo indio en Kerala por el apóstol Tomás relata que a su llegada allí, se encontró con una chica local que entendía hebreo. [21]

Período romano tardío en la Tierra de Israel Editar

Las relaciones de los judíos con el Imperio Romano en la región continuaron siendo complicadas. Constantino I permitió que los judíos lamentaran su derrota y humillación una vez al año en Tishá Be Av en el Muro Occidental. En 351–352 EC, los judíos de Galilea lanzaron otra revuelta, provocando una fuerte retribución. [22] La revuelta de Galo se produjo durante la creciente influencia de los primeros cristianos en el Imperio Romano de Oriente, bajo la dinastía Constantiniana. En 355, sin embargo, las relaciones con los gobernantes romanos mejoraron con el ascenso del emperador Juliano, el último de la dinastía constantiniana, quien, a diferencia de sus predecesores, desafió al cristianismo. En 363, poco antes de que Juliano dejara Antioquía para lanzar su campaña contra la Persia Sasánida, de acuerdo con su esfuerzo por fomentar otras religiones además del cristianismo, ordenó la reconstrucción del Templo Judío. [23] El fracaso en la reconstrucción del Templo se ha atribuido principalmente al dramático terremoto de Galilea de 363 y tradicionalmente también a la ambivalencia de los judíos sobre el proyecto. El sabotaje es una posibilidad, al igual que un incendio accidental. La intervención divina era la opinión común entre los historiadores cristianos de la época. [24] El apoyo de Julián a los judíos hizo que los judíos lo llamaran "Julián el Heleno". [25] La herida fatal de Juliano en la campaña persa y su consecuente muerte habían puesto fin a las aspiraciones judías, y los sucesores de Juliano abrazaron el cristianismo a lo largo de toda la línea de tiempo del gobierno bizantino de Jerusalén, evitando cualquier reclamo judío.

En 438 EC, cuando la emperatriz Eudocia eliminó la prohibición de orar a los judíos en el sitio del Templo, los jefes de la comunidad en Galilea emitieron un llamado "al pueblo grande y poderoso de los judíos" que comenzaba: "Sepan que el fin de ¡Ha llegado el destierro de nuestro pueblo! " Sin embargo, la población cristiana de la ciudad, que vio esto como una amenaza para su primacía, no lo permitió y estalló una revuelta tras la cual ahuyentaron a los judíos de la ciudad. [26] [27]

Durante los siglos V y VI, estalló una serie de insurrecciones samaritanas en la provincia de Palaestina Prima. Especialmente violentas fueron la tercera y la cuarta revueltas, que resultaron en la casi total aniquilación de la comunidad samaritana. Es probable que a la revuelta samaritana de 556 se uniera la comunidad judía, que también había sufrido una brutal represión de la religión israelita.

Con la creencia de la restauración venidera, a principios del siglo VII los judíos se aliaron con los persas, que invadieron Palaestina Prima en 614, lucharon a su lado, abrumaron la guarnición bizantina en Jerusalén y se les dio a Jerusalén para que fuera gobernada como un autonomía. [28] Sin embargo, su autonomía fue breve: el líder judío en Jerusalén fue asesinado en breve durante una revuelta cristiana y aunque Jerusalén fue reconquistada por persas y judíos en 3 semanas, cayó en la anarquía. Con la consiguiente retirada de las fuerzas persas, los judíos se rindieron a los bizantinos en 625 o 628 EC, pero fueron masacrados por radicales cristianos en 629 EC, y los sobrevivientes huyeron a Egipto. El control bizantino (Imperio Romano de Oriente) de la región finalmente se perdió en manos de los ejércitos árabes musulmanes en 637 EC, cuando Umar ibn al-Khattab completó la conquista de Akko.

Judíos de la Babilonia pre-musulmana (219–638 d. C.) Editar

Después de la caída de Jerusalén, Babilonia (el actual Irak) se convertiría en el foco del judaísmo durante más de mil años. Las primeras comunidades judías en Babilonia comenzaron con el exilio de la tribu de Judá a Babilonia por Joaquín en 597 a. C., así como después de la destrucción del Templo en Jerusalén en 586 a. C. [11] Muchos más judíos emigraron a Babilonia en 135 EC después de la revuelta de Bar Kokhba y en los siglos posteriores. [11] Babilonia, donde se establecieron algunas de las ciudades y comunidades judías más grandes y prominentes, se convirtió en el centro de la vida judía hasta el siglo XIII. En el siglo I, Babilonia ya tenía una población en rápido crecimiento [11] de un estimado de 1,000,000 de judíos, que aumentó a un estimado de 2 millones [14] entre los años 200 EC y 500 EC, tanto por crecimiento natural como por inmigración de más judíos. de la Tierra de Israel, lo que representa aproximadamente una sexta parte de la población judía mundial en esa época. [14] Fue allí donde escribirían el Talmud de Babilonia en los idiomas usados ​​por los judíos de la antigua Babilonia: hebreo y arameo. Los judíos establecieron academias talmúdicas en Babilonia, también conocidas como las academias geónicas ("Geonim" que significa "esplendor" en hebreo bíblico o "genios"), que se convirtió en el centro de la erudición judía y el desarrollo de la ley judía en Babilonia desde aproximadamente el año 500 d.C. hasta 1038 CE. Las dos academias más famosas fueron la Academia Pumbedita y la Academia Sura. Las ieshivot principales también se ubicaron en Nehardea y Mahuza. Las Academias Talmúdicas Yeshivá se convirtieron en una parte principal de la cultura y educación judías, y los judíos continuaron estableciendo Academias Yeshivá en Europa Occidental y Oriental, África del Norte y, en siglos posteriores, en América y otros países del mundo donde los judíos vivieron en la Diáspora. El estudio talmúdico en las academias Yeshivá, la mayoría de ellas ubicadas en los Estados Unidos e Israel, continúa hoy.

Estas academias Talmúdicas Yeshivá de Babilonia siguieron la era de los Amoraim ("expositores") - los sabios del Talmud que estuvieron activos (tanto en la Tierra de Israel como en Babilonia) durante el final de la era del sellamiento de la Mishná y hasta los tiempos del sellamiento del Talmud (220CE - 500CE), y siguiendo a los Savoraim ("razonadores") - los sabios de beth midrash (lugares de estudio de la Torá) en Babilonia desde el final de la era de los Amoraim (siglo V) y hasta el comienzo de la era de los Geonim. Los Geonim (hebreo: גאונים) eran los presidentes de los dos grandes colegios rabínicos de Sura y Pumbedita, y eran los líderes espirituales generalmente aceptados de la comunidad judía mundial en la era medieval temprana, en contraste con el Resh Galuta (Exilarch) que manejaba autoridad secular sobre los judíos en tierras islámicas. Según las tradiciones, los Resh Galuta eran descendientes de los reyes de Judea, por lo que los reyes de Partia los trataban con mucho honor. [29]

Para los judíos de la Antigüedad tardía y la Alta Edad Media, la ieshivot de Babilonia tenía la misma función que el antiguo Sanedrín, es decir, un consejo de autoridades religiosas judías. Las academias se fundaron en la Babilonia preislámica bajo la dinastía zoroástrica sasánida y estaban ubicadas no lejos de la capital sasánida de Ctesiphon, que en ese momento era la ciudad más grande del mundo. Después de la conquista de Persia en el siglo VII, las academias funcionaron posteriormente durante cuatrocientos años bajo el califato islámico. El primer gaón de Sura, según Sherira Gaon, fue Mar bar Rab Chanan, quien asumió el cargo en 609. El último gaón de Sura fue Samuel ben Hofni, quien murió en 1034 el último gaón de Pumbedita fue Ezequías Gaon, quien fue torturado a muerte en 1040, por lo tanto, la actividad de los Geonim cubre un período de casi 450 años.

Una de las principales sedes del judaísmo babilónico fue Nehardea, que entonces era una ciudad muy grande compuesta principalmente por judíos. [11] Una sinagoga muy antigua, construida, se creía, por el rey Joaquín, existía en Nehardea. En Huzal, cerca de Nehardea, había otra sinagoga, no lejos de la cual se podían ver las ruinas de la academia de Ezra. En el período anterior a Adriano, Akiba, a su llegada a Nehardea en una misión del Sanedrín, entabló una discusión con un erudito residente sobre un punto de la ley matrimonial (Mishnah Yeb., Fin). Al mismo tiempo, había en Nisibis (norte de Mesopotamia), un excelente colegio judío, al frente del cual se encontraba Judah ben Bathyra, y en el que muchos eruditos judíos encontraron refugio en el momento de las persecuciones. También adquirió cierta importancia temporal una escuela en Nehar-Pekod, fundada por el inmigrante de Judea Hananiah, sobrino de Joshua ben Hananiah, cuya escuela pudo haber sido la causa de un cisma entre los judíos de Babilonia y los de Judea-Israel. ¿No habían controlado rápidamente las autoridades de Judea la ambición de Hananías?

Período bizantino (324–638 d. C.) Editar

Los judíos también estaban muy extendidos por todo el Imperio Romano, y esto continuó en menor medida durante el período de dominio bizantino en el Mediterráneo central y oriental. El cristianismo militante y exclusivo y el cesaropapismo del Imperio Bizantino no trató bien a los judíos, y la condición e influencia de los judíos de la diáspora en el Imperio declinó dramáticamente.

Era una política cristiana oficial convertir a los judíos al cristianismo, y el liderazgo cristiano utilizó el poder oficial de Roma en sus intentos. En 351 EC, los judíos se rebelaron contra las presiones adicionales de su gobernador, Constancio Galo. Galo sofocó la revuelta y destruyó las principales ciudades del área de Galilea donde había comenzado la revuelta. Tzippori y Lydda (sitio de dos de las principales academias legales) nunca se recuperaron.

En este período, el Nasi en Tiberíades, Hillel II, creó un calendario oficial, que no necesitaba avistamientos mensuales de la luna. Se fijaron los meses y el calendario no necesitó más autorización de Judea. Aproximadamente al mismo tiempo, la academia judía en Tiberius comenzó a recopilar la combinación de Mishnah, braitot, explicaciones e interpretaciones desarrolladas por generaciones de eruditos que estudiaron después de la muerte de Judah HaNasi. El texto se organizó de acuerdo con el orden de la Mishná: cada párrafo de la Mishná fue seguido por una compilación de todas las interpretaciones, historias y respuestas asociadas con esa Mishná. Este texto se llama Talmud de Jerusalén.

Los judíos de Judea recibieron un breve respiro de la persecución oficial durante el gobierno del emperador Juliano el Apóstata. La política de Juliano era devolver el Imperio Romano al helenismo, y alentó a los judíos a reconstruir Jerusalén. Como el gobierno de Juliano duró solo de 361 a 363, los judíos no pudieron reconstruir lo suficiente antes de que se restaurara el dominio cristiano romano sobre el Imperio. A partir de 398 con la consagración de San Juan Crisóstomo como Patriarca, la retórica cristiana contra los judíos se agudizó, predicó sermones con títulos como "Contra los judíos" y "Sobre las estatuas, homilía 17", en los que Juan predica contra "los judíos". enfermedad". [30] Un lenguaje tan acalorado contribuyó a un clima de desconfianza y odio cristianos hacia los grandes asentamientos judíos, como los de Antioquía y Constantinopla.

A principios del siglo V, el emperador Teodosio emitió una serie de decretos que establecían la persecución oficial de los judíos. A los judíos no se les permitía poseer esclavos, construir nuevas sinagogas, ocupar cargos públicos o juzgar casos entre judíos y no judíos. Los matrimonios mixtos entre judíos y no judíos se tipificaron como delito capital, al igual que la conversión de cristianos al judaísmo. Teodosio acabó con el Sanedrín y abolió el puesto de Nasi. Bajo el emperador Justiniano, las autoridades restringieron aún más los derechos civiles de los judíos [31] y amenazaron sus privilegios religiosos. [32] El emperador interfirió en los asuntos internos de la sinagoga, [33] y prohibió, por ejemplo, el uso del idioma hebreo en el culto divino. Aquellos que desobedecieron las restricciones fueron amenazados con penas corporales, exilio y pérdida de propiedad. Los judíos de Borium, no lejos de Syrtis Major, que resistieron al general bizantino Belisarius en su campaña contra los vándalos, se vieron obligados a abrazar el cristianismo y su sinagoga se convirtió en una iglesia. [34]

Justiniano y sus sucesores tenían preocupaciones fuera de la provincia de Judea y no tenía suficientes tropas para hacer cumplir estas regulaciones. Como resultado, el siglo V fue un período en el que se construyó una ola de nuevas sinagogas, muchas con hermosos pisos de mosaico. Los judíos adoptaron las ricas formas artísticas de la cultura bizantina. Los mosaicos judíos de la época representan personas, animales, menorás, zodiacos y personajes bíblicos. Se han encontrado excelentes ejemplos de estos pisos de sinagoga en Beit Alpha (que incluye la escena de Abraham sacrificando un carnero en lugar de su hijo Isaac junto con un zodíaco), Tiberius, Beit Shean y Tzippori.

La precaria existencia de los judíos bajo el dominio bizantino no duró mucho, en gran parte debido a la explosión de la religión musulmana en la remota península arábiga (donde residían grandes poblaciones de judíos, ver Historia de los judíos bajo el dominio musulmán para más información). El califato musulmán expulsó a los bizantinos de Tierra Santa (o el Levante, definido como Israel, Jordania, Líbano y Siria modernos) a los pocos años de su victoria en la batalla de Yarmouk en 636. Numerosos judíos huyeron de los territorios bizantinos restantes a favor de residencia en el Califato durante los siglos posteriores.

El tamaño de la comunidad judía en el Imperio bizantino no se vio afectado por los intentos de algunos emperadores (sobre todo Justiniano) de convertir por la fuerza a los judíos de Anatolia al cristianismo, ya que estos intentos tuvieron muy poco éxito. [35] Los historiadores continúan investigando el estado de los judíos en Asia Menor bajo el dominio bizantino. (para una muestra de puntos de vista, véase, por ejemplo, J. Starr Los judíos en el Imperio bizantino, 641–1204 S. Bowman, Los judíos de Bizancio R. Jenkins Bizancio Averil Cameron, "Bizantinos y judíos: trabajo reciente sobre el Bizancio temprano", Estudios griegos bizantinos y modernos 20 (1996)). En Bizancio no se ha registrado ninguna persecución sistemática del tipo endémico en ese momento en Europa Occidental (pogromos, hogueras, expulsiones masivas, etc.). [36] Gran parte de la población judía de Constantinopla permaneció en su lugar después de la conquista de la ciudad por Mehmet II. [ cita necesaria ]

Quizás en el siglo IV, se estableció el Reino de Semien, una nación judía en la Etiopía moderna, que duró hasta el siglo XVII [ cita necesaria ] .


Diáspora judía en la antigüedad tardía - Historia

Gafni, Isaías (emeritus)

Personal: Nacido en 1944, Brooklyn, NY Ph.D. 1978, Universidad Hebrea. Sen. Lect. 1984 Asoc. Prof.1989 Prof.196.

Intereses de investigación:

Historia social, política y religiosa de los judíos en los períodos del Segundo Templo, Mishná y Talmud (hasta el siglo VII d.C.). Comunidades de la diáspora en la Antigüedad tardía y sus vínculos con el centro de Judea. Los judíos de Babilonia. Cronología e historiografía talmúdica.

Resumen de la investigación actual:

Actitudes hacia el fenómeno de la diáspora judía en la Antigüedad tardía:

Este estudio implica el examen de las actitudes y reflexiones judías cambiantes sobre la diáspora como un fenómeno social y religioso, y sobre el estado de los judíos de la diáspora en la Antigüedad tardía. Se hace una comparación de declaraciones helenístico-judías y rabínicas. Se examina el papel de los acontecimientos políticos en la formación de posiciones hacia la Diáspora y su legitimidad, o ilegitimidad.

Publicaciones recientes:

GAFNI, I. Los judíos de Babilonia en la era talmúdica: una historia social y cultural. Jerusalén, The Zalman Shazar Center, 1990, 312 págs.

GAFNI, I. La institución del matrimonio judío en tiempos rabínicos. En: La familia judía: metáfora y memoria, ed. D. Kraemer, Oxford / Nueva York, Oxford University Press, 1989, páginas 13-30.

GAFNI, I. Expresiones y tipos de "patriotismo local" entre los judíos de Babilonia sasánida. En: Irano-Judaica II, eds. S. Shaked y A. Netzer, Jerusalén, The Ben-Zvi Institute, 1990, págs. 63-71.


Percepciones antiguas sobre la diáspora judía

El Centro de Derecho Judío y Civilización Contemporánea de la Facultad de Derecho Benjamin N. Cardozo de la Universidad Yeshiva presentará su Conferencia Anual Ivan Meyer sobre Derecho Judío el domingo 9 de febrero de 2014 a las 6 p.m. en la sala Jacob Burns Moot Court, 55 Fifth Avenue en 12th Street, Nueva York.

El Dr. Isaiah Gafni pronunciará la Conferencia Anual Ivan Meyer sobre Derecho Judío el 9 de febrero.

El Dr. Isaiah M. Gafni, el erudito visitante Ivan Meyer en derecho judío comparado, discutirá "Castigo, bendición o misión universal: antiguas percepciones (y algunos pensamientos modernos) sobre la diáspora judía".

Gafni es profesor Sol Rosenbloom de historia judía en la Universidad Hebrea de Jerusalén, donde ha enseñado durante 40 años. Gafni se ha desempeñado como profesor invitado en numerosas universidades, incluidas Harvard, Yale y Brown. En 2010, el Departamento de Talmud de la Universidad Hebrea le otorgó el Premio Shimshon Rosenthal de Estudios Talmúdicos.

Gafni ha escrito extensamente sobre una amplia gama de temas relacionados con la historia social, religiosa y cultural de los judíos en la antigüedad tardía, con un énfasis particular en los aspectos de la autoidentidad judía y las relaciones con otras comunidades étnicas y religiosas. Sus publicaciones incluyen Los judíos de Babilonia en la era talmúdica: una historia social y cultural, que fue galardonado con el Premio Holon de Estudios Judíos en 1992 Los judíos babilónicos y sus instituciones en el período del Talmud y Tierra, centro y diáspora: construcciones judías en la antigüedad tardía.


Obras introductorias

Se encuentran disponibles pocas obras introductorias en el campo de la historia judía de la Antigüedad tardía, y ninguna que cubra todas las dimensiones geográficas, políticas, religiosas y culturales del período. Avi-Yonah 1984 (publicado originalmente en 1962) ahora está bastante anticuado y se limita a Palestina. Schäfer 1995 es bastante breve y también se limita a Palestina. Cohen 2006 es más amplio en su alcance, pero se enfoca en el período hasta aproximadamente 200 EC. Los antecedentes que proporciona y el tratamiento de la literatura rabínica más antigua son útiles para la Antigüedad tardía. Los lectores también pueden consultar a Strack y Stemberger 1996 (citado en The Rabbinic Movement).

Avi-Yonah, Michael. Los judíos bajo el dominio romano y bizantino: una historia política de Palestina desde la guerra de Bar Kokhba hasta la conquista árabe. Nueva York: Schocken, 1984.

Este trabajo representa de muchas maneras el cuadro normativo de los judíos en Palestina en la Antigüedad tardía, argumentando a favor de un declive demográfico inexorable, un liderazgo y actividad colectivos continuos por parte de los judíos, y una relación fuertemente conflictiva con el imperio cristiano.

Cohen, Shaye J. D. De los Macabeos a la Mishná. 2d ed. Louisville: Westminster John Knox, 2006.

Publicado por primera vez en 1987 y revisado y reeditado en 2006, este libro ofrece un estudio de la religión y la sociedad judías en los períodos helenístico y romano temprano hasta aproximadamente el año 200 EC. Dado este punto final, es útil principalmente como trasfondo de la Antigüedad tardía. Después de una amplia descripción cronológica, Cohen cubre temas como las relaciones de los judíos con los gentiles y con el "helenismo", las creencias y prácticas religiosas, y las instituciones comunitarias y el sectarismo.

Schäfer, Peter. La historia de los judíos en la antigüedad: los judíos de Palestina desde Alejandro Magno hasta la conquista árabe. Traducido por David Chowkat. Ciudad de Luxemburgo, Luxemburgo: Harwood Academic, 1995.

Un resumen muy breve de un período muy largo. Como suele ser el caso, el libro se centra desproporcionadamente en el período hasta la revuelta de Bar Kokhba (132-135 d. C.) y, por lo tanto, ofrece antecedentes útiles.

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Los judíos desaparecidos de la antigüedad - Por Adele Reinhartz

Cuando era una niña en el Toronto de los años 50 y 60, asistía a la escuela Workmen’s Circle Peretz School (Arbeter Ring Peretz Shul) todos los días después de la escuela pública. La mayoría de mis compañeros de clase eran como yo: hijos de sobrevivientes del Holocausto de Polonia afiliados al movimiento socialista secular llamado Jewish Labor Bund. El Bund valoraba el yiddish sobre el hebreo, la diáspora sobre Israel y la cultura sobre la religión. En Peretz Shul, no estudiamos la Mishná ni el Talmud, ni el libro de oraciones. En cambio, aprendimos yiddish, leímos las obras de los grandes autores yiddish y cantamos canciones del teatro yiddish. También estudiamos la historia judía, desde el exilio babilónico en 586 a. C. hasta la revuelta macabea, las revueltas contra Roma, la Edad de Oro en España, la Inquisición y expulsión, los pogromos, libelos de sangre y guetos de Europa y Rusia, la creación del Estado de Israel, y vida judía en América del Norte.

En nuestro rincón de la comunidad judía, los judíos no asistían a la sinagoga, ni siquiera en las fiestas mayores, ni ayunábamos en Yom Kippur (el Día de la Expiación) ni nos abstuvimos de comer pan en la Pascua. Teníamos nuestros propios rituales y tradiciones, nuestros seders seculares que conmemoraban el levantamiento del gueto de Varsovia, nuestras reuniones de los domingos por la noche para comer, cantar y discutir sobre política. Teníamos una fuerte identidad judía arraigada no solo, y no principalmente, en el Holocausto, sino en la rica cultura yiddish secular en la que se habían criado nuestros padres. Solo a la edad de 11 años, cuando nos mudamos “al norte”, conocí a niños judíos con padres nacidos en Canadá. Solo entonces supe que la vida de la sinagoga no había muerto con el shtetl de Europa del Este, sino que estaba viva y coleando en los suburbios de Toronto. Y solo entonces comprendí que había diferentes formas de ser judío, y que algunas de ellas incluso incluían la religión.

La complejidad y diversidad de la identidad judía fue una característica importante del informe del Pew Research Center sobre el judaísmo estadounidense publicado en octubre de 2013. El informe reveló que el 22% de los participantes en la Encuesta Pew de judíos estadounidenses afirman no tener "religión" y que la mayoría de los encuestados no ve la religión como el componente principal de la identidad judía. El 62% basa la identidad judía principalmente en la ascendencia y la cultura, solo el 15% en la religión. Entre los judíos que dieron al judaísmo como religión, el 55% basó la identidad judía en la ascendencia y la cultura, mientras que el 66% no veía la fe en Dios como un componente esencial.

La encuesta de Pew provocó un acalorado debate en todo el mundo judío sobre los matrimonios mixtos, la asimilación, la educación judía, Israel, la asistencia a la sinagoga y muchos otros aspectos de la identidad judía. La mirada judía al ombligo no es una actividad nueva o novedosa. Pero puede resultar sorprendente saber que la cuestión de la identidad judía también genera un calor considerable en la Torre de Marfil, especialmente, en los últimos años, entre los estudiosos del judaísmo y el cristianismo primitivos.

Lo que está en juego para estos eruditos no es tanto la cuestión de "quién es judío" - una preocupación de muchas organizaciones comunales judías - sino si hubo judíos en absoluto, en cualquier lugar, antes del siglo III o IV EC. Este problema puede desconcertar a quienes ven a los esenios, saduceos, Judá el Macabeo, Judit de Betulia y Jesús de Nazaret como judíos. Sin embargo, en este mismo momento, en las computadoras de todo el mundo de habla inglesa, hay profesores y estudiantes graduados que sacan libros, artículos y publicaciones de blogs en los que la palabra "judío" nunca aparece como una designación de Josefo, Filón, Pablo, los fariseos u otros habitantes judíos de la antigüedad.

Me alarma la creciente invisibilidad de los judíos y el judaísmo en las traducciones al inglés de textos antiguos y la erudición sobre ellos.

Desde una perspectiva académica, la pregunta subyacente es específica y técnica: ¿cómo se debe traducir el término griego ioudaios? Hasta hace poco, la respuesta, para la mayoría, era sencilla: ioudaios/ioudaioi debe traducirse al inglés como "judío / judíos". Sin embargo, estos antiguos judíos están siendo reemplazados cada vez más por "judíos". Podemos rastrear esta tendencia hasta un pequeño número de publicaciones ampliamente leídas que han aparecido en los últimos diez a quince años, el más citado de los cuales es el artículo de Steve Mason de 2007, “Judíos, judíos, judaizantes, judaísmo: problemas de categorización en Historia antigua." Mason y otros argumentan que "Judean" es una traducción más precisa y más ética de ioudaios que es "judío": más precisa porque corresponde más estrechamente al significado complejo de ioudaios en fuentes griegas antiguas, y más ético porque contrarresta el antisemitismo que históricamente se ha asociado con algunos de estos textos griegos, más notablemente el Nuevo Testamento.

Estoy a favor de la precisión histórica y estoy muy en sintonía con el posible antisemitismo. Sin embargo, como erudito y judío, me alarma la creciente invisibilidad de los judíos y el judaísmo en las traducciones al inglés de textos antiguos y la erudición sobre ellos. El uso de "judíos" para traducir todas las apariciones de ioudaioi no logra ni la precisión académica ni el alto nivel ético que afirman los académicos. Por el contrario, la proliferación de judíos crea inadvertidamente confusión y malentendidos y simplemente elude el tema sin abordar el potencial antijudío o incluso antisemita de textos como el Evangelio de Juan.

Ecce Homo - Imagen a través de Wikimedia Commons

Steve Mason, editor general de Flavio Josefo: traducción y comentario, hace que el argumento a favor de la precisión sea más contundente. Ioudaios/ioudaioi, argumenta, fue inicialmente un término geográfico, que se refería a la gente de la región de Judea. Pero en el siglo I ioudaioi ya no son simplemente los residentes de un área geográfica determinada: son miembros de una entidad étnico-política. Aunque comparten un conjunto de tradiciones y costumbres ancestrales que involucran sacerdotes, templos y sacrificios, así como una serie de narrativas fundamentales (incluidas en la Biblia), el ioudaioi no constituía una comunidad religiosa porque la religión aún no existía como concepto y como tipo de institución. Por esta razón, Mason nos insta a superar nuestra tendencia a ver el judío como una designación principalmente geográfica y usarlo consistentemente como la traducción de ioudaios en Josefo, en el Evangelio de Juan, y, de hecho, en todas las fuentes antiguas: “Así como 'Romano', 'Egipcio' y 'Griego' (etc.) tenían una amplia gama de asociaciones más allá de lo geográfico ... así también ' Judaean 'debería poder asumir su carga como un término étnico lleno de posibilidades complejas ”.

Mason claramente cree firmemente que Judean es la mejor traducción de ioudaios, y lo ha seguido constantemente en sus traducciones de Josefo y en su otro trabajo académico. Sin embargo, en ninguna parte explica directamente por qué judío se equivoca. Comenta que la palabra inglesa judío, aunque etimológicamente derivada de ioudaios, no suena como ioudaios (presumiblemente debido a la ausencia de "d") y por lo tanto interrumpe la relación con la tierra que es inherente al término judío. Parece que Mason está tratando de tener las dos cosas: descartando al judío porque no evoca el significado geográfico del judío, mientras insta a que el judío adopte un significado que va mucho más allá de la geografía.

Se sospecha, sin embargo, que el verdadero problema con el descriptor judío es su supuesto significado religioso. Si la religión no existía antes de los siglos III o IV EC, entonces el judaísmo no existía, ni tampoco los adherentes a la religión del judaísmo, es decir, los judíos.

Mason seguramente tiene razón en que ioudaios era un término complejo que tenía dimensiones étnicas, políticas, de culto y muchas otras, incluso si el jurado aún está deliberando sobre la existencia o no existencia de la religión en la antigüedad (ver Shaye Cohen, Cynthia Baker, Seth Schwartz y Daniel R. Schwartz, quienes tienen posiciones más matizadas al respecto). Pero, ¿por qué ampliar el referente del judío de su significado geográfico principal cuando hay una palabra inglesa perfectamente buena - judío - lista a mano? Como han demostrado el Informe Pew y muchas encuestas y estudios sociológicos anteriores, la identidad judía incluye los mismos elementos --incluidos étnicos, políticos, culturales, genealógicos y, sí, geográficos-- que, en opinión de Mason, son transmitidos por la terminología griega. Definir al judío únicamente o incluso principalmente en términos religiosos es simplemente incorrecto. Además, borrar a los judíos de la antigüedad judía, aunque presumiblemente resuelve un problema histórico, crea otro dilema histórico: cómo explicar la aparición repentina de judíos en la antigüedad tardía como un grupo étnico y religioso completamente formado que se veía a sí mismo y era visto por otros. - como continuo con el ioudaioi de la época grecorromana? Es posible que los estudiosos del período grecorromano no se sientan llamados a responder a tales preguntas, pero el dilema no puede ignorarse.

Y, sin embargo, la tendencia a adoptar el judío como la traducción predeterminada de ioudaios esta incrementando. Muchos ahora usan el término sin ningún comentario, o simplemente con una nota a pie de página que cita el artículo de 2007 de Mason. Irónicamente, el uso generalizado, destinado a ser más preciso, a menudo introduce vaguedad, ambigüedad e incluso confusión. Describir a Josefo como un historiador de Judea, o la revuelta de 66-74 como la guerra de Judea, me parece excesivamente estrecho dada su amplia importancia para la historia judía. Quizás podríamos excusar este uso, dado que Josefo vivió en su mayor parte en Judea y la primera revuelta judía contra Roma se centró en Judea. Pero, ¿por qué Filón de Alejandría es un filósofo de Judea? ¿Cómo se convirtió la Biblia hebrea en las Escrituras de Judea y el judaísmo en la religión de Judea? Y por qué, ritmo Mason, ¿se refiere a la gran historia de los judíos de Josefo como "Las antigüedades de Judea" cuando la narración cubre un terreno mucho más geográfico y cronológico?

Breve nota léxica de Frederick Danker sobre el término ioudaios en la tercera edición de la obra de referencia clásica, Un léxico griego-inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana primitiva, articula el argumento ético más sucinto a favor del uso del término judío. Danker comentó:

Se ha causado un daño incalculable simplemente glosando Ioudaio con 'judío', ya que muchos lectores o auditores de traducciones de la Biblia no practican el juicio histórico necesario para distinguir entre circunstancias y eventos de una época antigua y realidades étnico-religiosas-sociales contemporáneas, con la Como resultado, el antijudaísmo en el sentido moderno del término se fomenta innecesariamente a través de los textos bíblicos.

La consideración ética es más directamente relevante para el Evangelio de Juan. El término ioudaios/ioudaioi Aparece aproximadamente setenta veces en el Evangelio de Juan, mucho más que en los otros tres Evangelios combinados. A pesar de algunos sucesos neutrales o incluso positivos, el ioudaioi figura más prominentemente como los oponentes de Jesús, cuya conspiración mentirosa y asesina para crucificarlo demuestra que son hijos del diablo (Juan 8:44). La repetición setenta veces mayor del término no permite a los lectores ignorar o tomar a la ligera esta descripción hostil de la potente asociación entre el ioudaioi y el diablo permanece profundamente arraigado en el discurso antisemita hasta el día de hoy.

En teoría, por supuesto, se podría eliminar el problema de raíz revisando el griego original. Tal revisión, aunque con el propósito de apoyar más que de eliminar el antisemitismo, fue realizada por teólogos alemanes pronazis en 1936. Esta revisión omitió referencias a Moisés y los profetas, así como a todos los nombres de lugares hebreos y habitantes judíos de la Galilea, pero retuvo referencias a la culpabilidad de los judíos por la muerte de Jesús. Sin embargo, la revisión no es una opción viable para quienes respetan la integridad del texto y su estatus canónico. Mientras algunos traducen ioudaioi según su contexto dentro del Evangelio de Juan (ver, por ejemplo, la Nueva Traducción Viviente), otros reemplazan algunos o la mayoría de los casos de judíos con judíos.

Ya en 1976 en un artículo en Novum Testamentum, Malcolm Lowe argumentó que la interpretación ioudaios/ioudaioi como "judío / judíos" no solo está mal sino que es pernicioso: "Mientras continúe la mala traducción, las generaciones continuarán leyendo que & # 8216 los judíos & # 8217 hicieron matar a Jesús y (combinando esto con Mt xxvii 25) inferir que ellos se declararon responsables a sí mismos y a sus descendientes. Por lo tanto, este error filológico ... ha proporcionado, en prácticamente todas las traducciones modernas de los evangelios, una excusa constante para el antisemitismo cuya existencia ulterior no puede permitirse ". En 2007, Philip F. Esler fue más allá - en & # 8220From IOUDAIOI to Children of God & # 8221 - para argumentar que el supuesto papel del Evangelio de Juan en el antisemitismo cristiano se debe a la suposición errónea de que “hay una persistencia de la identidad Entre los ioudaioi de la época de Juan y de los judíos nuestros ".

¿Por qué no abrazar una traducción que tiene a los judíos, en lugar de a los judíos, como los arquitectos del complot para matar a Jesús y sus seguidores (cf. Juan 16: 1-4)? Por un lado, no hay evidencia de que el uso de judíos en lugar de judíos desvíe la atención de los judíos como culpables de la muerte de Jesús. Los judíos no tienen que estar presentes, física o lingüísticamente, para que exista el antijudaísmo.

Sin embargo, lo que es más importante, eliminar a los judíos deja al Evangelio de Juan fuera del apuro por su papel en la historia del antijudaísmo y el antisemitismo. Si siglos de lectores y oyentes se equivocaron al asociar la ioudaioi con los judíos de su tiempo, como afirma Esler, el hecho es que la descripción hostil de John del ioudaioi contribuyó al antisemitismo, más obviamente a través de la imagen de los judíos como el diablo.

El antisemitismo no se puede erradicar simplemente reemplazando judío con algún otro término.

Sin duda, traduciendo ioudaioi como judíos corren el riesgo de perpetuar la hostilidad retórica del Evangelio mismo. Pero usar judío en lugar de judío blanquea el evangelio de Juan y nos libera de la difícil pero necesaria tarea de lidiar con este evangelio de una manera significativa. Como señala Amy-Jill Levine: “El judío es reemplazado por el judío, y así tenemos un texto Judenrein ('libre de judíos'), un texto purificado de judíos ... Tanto para la eliminación del antisemitismo mediante el cambio de vocabulario . " Continuando usando judíos como traducción de ioudaioi permite a los lectores ver el vínculo entre los judíos que son vilipendiados en el Cuarto Evangelio y aquellos que fueron víctimas del antisemitismo que surgió de largos hábitos de vilipendio.

La mía no es una voz solitaria que clama en el desierto. Otros (como Ruth Sheridan en JBL el año pasado) también han pedido la restauración de los judíos al Evangelio de Juan, y al estudio de la antigüedad en general. Elegir al judío sobre el judío no plantea una superposición completa entre las identidades judías antiguas y contemporáneas, solo que ambas son complejas y pueden incluir o no creencias y prácticas religiosas. Nor does this choice ignore the possibility that reading or hearing that Jews killed Christ in the first century risks reinforcing anti-Semitic attitudes and behaviors in the twenty-first century. But just as anti-Semitism is not created by the mere usage of Jew in a particular text, so can it not be eradicated simply by replacing Jew with some other term.

Those who propose to turn all ioudaioi into Judeans claim that Judeans is both a more precise and a more ethical translation. I argue the opposite. The term Jew is more precise because it signals the complex type of identity that the ancient sources associate with the Greek term ioudaios and also because it allows Judean to retain its primary meaning as a geographical designation, so useful when discussing, say, the inhabitants or topography of Judea. The term is more ethical because it acknowledges the Jewish connection to this period of history and these ancient texts, and also because it opens up the possibility, indeed the necessity, of confronting the role of the New Testament in the history of anti-Semitism.

Let us restore Judean to its primary geographical meaning, as pertaining to the region of Judea and its residents. Political designations such as the Judean People’s Front, the People’s Front of Judea, the Judean Popular People’s Front, or the Popular Front of Judea would also be appropriate, as per one authoritative source (see Monty Python’s Life of Brian). Let us not make the mistake of defining Jews only in religious terms. Let us rather understand the term Jew as a complex identity marker that encompasses ethnic, political, cultural, genealogical, religious and other elements in proportions that vary among eras, regions of the world, and individuals. Let us not rupture the vital connection — the persistence of identity — between ancient and modern Jews. And let those who nevertheless elect to (mis)use Judean to translate all occurrences of ioudaios justify their usage beyond merely footnoting others who have done so.

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Ancient Israelites: Society & Lifestyle

Two main social structures competed in ancient Israel. The people were united under the monarchy, which organized the state for administrative and taxation purposes. At the same time, the Israelites held fast to their tribal associations. Such tribal loyalties often came into conflict with the interests of the state.

The early years of the monarchy (11th century BCE), for example, were plagued by a constant struggle between Benjamin, the tribe of Saul (Israel&rsquos first king), and Judah, the tribe of David. The tensions between tribe and state were among the main factors in the division of the monarchy into two separate states after the death of Solomon (928 BCE).

Within the tribal structure, the family served as the core of Israelite life. It defined the way each individual fit into society. These kinship relationships could be biological or forged. For example, land was passed down from one generation to the next, with one son&ndashusually the firstborn&ndashreceiving an extra portion. In the event that a male heir was lacking, the patriarch of the family had the option of adopting a son who would become the heir to the family estate.

In addition to adoption, kinship ties were also forged through marriage. Such familial ties served as a means for Israelites to interact with one another, exchange goods, and settle or prevent conflicts.

As ancient Israel was a patriarchal society, the role of women was circumscribed. While women&rsquos experiences varied according to the communities and centuries in which they lived, ordinary Jewish women&rsquos lives centered on their families. Jewish women married in their teens (the average age varies according to geography and time period, from 13 to 18) and went to live with their husband&rsquos families.

Despite cultural and religious boundaries placed on their public appearances, Jewish women participated in commercial transactions. Extant papyri attest to women buying and selling land, livestock and engaging in loan tractions. In the rabbinic era (first through seventh centuries CD), women maintained certain rights from the previous period, such as the right to own land and the ability to bring cases to court.

The religious lives of ordinary Jewish women are difficult to reconstruct. Jewish texts from the period, written exclusively by men, offer little information about the experience of actual, historical women. Instead, the writings of the rabbis are mainly prescriptive, outlining desirable and undesirable behaviors.

Archeological evidence, however, suggests that some portion of Jewish women attended synagogue services in the Diaspora communities of late antiquity. In addition, recent scholarship points to ancient amulets used by women to induce love or protection for themselves and their families. Women shared many religious obligations with men, but were exempt from many significant time-bound commandments, for example regular play at a fixed time.

Ancient Israel was primarily an agrarian society. However, with the arrival of the Romans in 63 CE, laws were enacted that either directly or indirectly challenged Jewish agriculture and the economy. Roman administrative policies proved increasingly hostile towards farming, the primary occupation of Jews during this period. The chaos of the period, rising prices, and devaluation of currency were especially taxing upon the farmers, forcing many to abandon their farms and emigrate to cities like Sepphoris and Tiberias.

There is little information about formal education prior to the destruction of the Second Temple (70 CE) In the fifth century BCE, we know that Ezra read the Torah publicly, translating and explaining the applications of the text to his audience. Beginning with the rabbis of the first century, however, there were efforts to have boys as young as five and six taught in the synagogue. Early lessons focused on the Hebrew Bible, and as the boys got older, they progressed unto Mishnah and then Talmud. If a boy was especially talented or affluent, he continued his studies with a master. Most young men left school to earn a living, but learning in general was viewed as a lifelong pursuit for men.


Sobre el Autor

Naomi Koltun-Fromm is an Associate Professor of Religion at Haverford College and previous Director of Jewish Studies at Tulane University. Ella es la autora de Hermeneutics of Holiness: Ancient Jewish and Christian Notions of Sexuality and Religious Community.

Gwynn Kessler is an Associate Professor in the Religion Department and the Director of the Beit Midrash at Swarthmore College. Ella es la autora de Conceiving Israel: The Fetus in Rabbinic Narratives.


Diáspora

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Diáspora, (Greek: “Dispersion”) Hebrew Galut (Exile), the dispersion of Jews among the Gentiles after the Babylonian Exile or the aggregate of Jews or Jewish communities scattered “in exile” outside Palestine or present-day Israel. Although the term refers to the physical dispersal of Jews throughout the world, it also carries religious, philosophical, political, and eschatological connotations, inasmuch as the Jews perceive a special relationship between the land of Israel and themselves. Interpretations of this relationship range from the messianic hope of traditional Judaism for the eventual “ingathering of the exiles” to the view of Reform Judaism that the dispersal of the Jews was providentially arranged by God to foster pure monotheism throughout the world.

The first significant Jewish Diaspora was the result of the Babylonian Exile of 586 bce . After the Babylonians conquered the kingdom of Judah, part of the Jewish population was deported into slavery. Although Cyrus the Great, the Persian conqueror of Babylonia, permitted the Jews to return to their homeland in 538 bce , part of the Jewish community voluntarily remained behind.

The largest, most significant, and culturally most creative Jewish Diaspora in early Jewish history flourished in Alexandria, where in the 1st century bce 40 percent of the population was Jewish. Around the 1st century ce an estimated 5,000,000 Jews lived outside Palestine, about four-fifths of them within the Roman Empire, but they looked to Palestine as the centre of their religious and cultural life. Diaspora Jews thus far outnumbered the Jews in Palestine even before the destruction of Jerusalem in 70 ce . Thereafter, the chief centres of Judaism shifted from country to country (e.g., Babylonia, Persia, Spain, France, Germany, Poland, Russia, and the United States), and Jewish communities gradually adopted distinctive languages, rituals, and cultures, some submerging themselves in non-Jewish environments more completely than others. While some lived in peace, others became victims of violent anti-Semitism.

Jews hold widely divergent views about the role of Diaspora Jewry and the desirability and significance of maintaining a national identity. While the vast majority of Orthodox Jews support the Zionist movement (the return of Jews to Israel), some Orthodox Jews go so far as to oppose the modern nation of Israel as a godless and secular state, defying God’s will to send his messiah at the time he has preordained.

According to the theory of shelilat ha-galut (“denial of the exile”), espoused by many Israelis, Jewish life and culture are doomed in the Diaspora because of assimilation and acculturation, and only those Jews who migrate to Israel have hope for continued existence as Jews. It should be noted that neither this position nor any other favourable to Israel holds that Israel is the fulfillment of the biblical prophecy regarding the coming of the messianic era.

Although Reform Jews still commonly maintain that the Diaspora in the United States and elsewhere is a valid expression of God’s will, the Central Conference of American Rabbis in 1937 officially abrogated the Pittsburgh Platform of 1885, which declared that Jews should no longer look forward to a return to Israel. This new policy actively encouraged Jews to support the establishment of a Jewish homeland. On the other hand, the American Council for Judaism, founded in 1943 but now moribund, declared that Jews are Jews in a religious sense only and any support given to a Jewish homeland in Palestine would be an act of disloyalty to their countries of residence.

Support for a national Jewish state was notably greater after the wholesale annihilation of Jews during World War II. Of the estimated 14.6 million “core” Jews (those who identify as Jewish and do not profess another monotheistic religion) in the world in the early 21st century, about 6.2 million resided in Israel, about 5.7 million in the United States, and more than 300,000 in Russia, Ukraine, and other republics formerly of the Soviet Union.

Los editores de Encyclopaedia Britannica Este artículo fue revisado y actualizado por última vez por Melissa Petruzzello, editora asistente.


Ver el vídeo: Israel y la diáspora judía - Alberto Spektorowski (Mayo 2022).